O labirinto da solidão (1950) consagrou o nome de Octavio Paz na tradição do ensaísmo latino-americano iniciada no século 19 com a publicação de Facundo (1845), do argentino Domingo Faustino Sarmiento.

Um dos mais importantes críticos mexicanos da atualidade, Christopher Domínguez Michael, sublinhou o elo entre a interpretação de Sarmiento e o esforço de Paz. Em ambos os casos, a incerteza sobre as próprias origens teria estimulado uma violência particular, resultado de uma indiferença quase estoica frente à morte. Afinal, quem desconhece o passado, pode muito bem negligenciar o futuro, tornando o presente uma experiência particularmente agônica.

Nas palavras do crítico:

Pero mientras que Sarmiento atribuye ese estoicismo al fatalismo geográfico, en Paz impera otro fatalismo que a la vez es histórico y sistémico: se remonta al azteca, a quien no le pertenecían ni su vida ni su muerte. Desamparado, el azteca se convertirá en un melancólico al impactarse con el cristianismo; el mismo desamparo hará del argentino, según dice el Facundo, un arrogante atrevido. Al mexicano lo forja un exceso de civilización (un barroquismo, quizá) y al argentino, un exceso de barbarie. Pero el resultado es el mismo: una teoría de la violencia explicando la eterna historia de nuestra inseguridad.^[1]

De fato, essa relação de ponta-cabeça com o tempo esclarece o sentido forte do título do ensaio: Labirinto da solidão. Na análise de Paz, trata-se da mais completa tradução do dilema da cultura mexicana: sua incapacidade de assumir plenamente o passado pré-hispânico. Daí, a impossibilidade de plasmar uma forma propriamente nacional. Essa solidão supõe a orfandade como sintoma que constitui os diversos momentos da história do país, da colônia aos “nuestros días”, como o último capítulo anuncia.

Tal intuição estrutura o ensaio.

Aliás, a obra de Euclides da Cunha partilha idêntica preocupação, pois o tempo é a coordenada decisiva de suas reflexões — seja na análise da Campanha de Canudos, seja no estudo da terra sem história, a Amazônia.

O tempo deslocado — vale dizer.

Melhor dito: a superposição de tempos históricos diversos e por vezes contraditórios.

Octavio Paz propôs uma aguda reflexão acerca do tema numa nota decisiva; a primeira nota de El labirinto de la soledad.

Essa nota vale por todo um livro.

Ei-la na íntegra:

Nuestra historia reciente abunda en ejemplos de esta superposición y convivencia de diversos niveles históricos: el neofeudalismo porfirista (uso este término en espera del historiador que clasifique al fin en su originalidad nuestras etapas históricas) sirviéndose del positivismo, filosofía burguesa, para justificarse históricamente; Caso y Vasconcelos —iniciadores intelectuales de la Revolución— utilizando las ideas de Boutroux y Bergson para combatir al positivismo porfirista; la Educación Socialista en un país de incipiente capitalismo; los frescos revolucionarios en los muros gubernamentales… Todas estas aparentes contradicciones exigen un nuevo examen de nuestra historia y nuestra cultura, confluencia de muchas corrientes y épocas.[2]

O ensaio de Paz representou exatamente esse nuevo examen de nuestra historia y nuestra cultura. O primeiro capítulo, El pachuco y otros extremos, articula dois traços dominantes do ensaísmo latino-americano; traços definidores de sua vocação literária.

De um lado, uma autêntica “lírica do exílio” — como destaquei nas últimas três colunas. Ora, Sarmiento escreveu Facundo no seu exílio no Chile. É propriamente inumerável a galeria de autores latino-americanos que à distância descobriram seus países com outros olhos.

E não apenas no século 19, pois, nas primeiras décadas do século 20, os vanguardistas do continente, quase sem exceção, realizaram a peregrinação à Meca das artes: Paris.

Eis a questão: os pensadores das culturas não-hegemônicas soem depender da chancela do Outro — europeu, no século 19, norte-americano, no seguinte. Na formulação de Octavio Paz: “Para un europeo, México es un país al margen de la Historia universal” (p. 72). Daí, essa circunstância implicaria, na perspectiva do poeta-crítico mexicano, uma consequência determinada:

Gentes de las afueras, moradores de los suburbios de la historia, los latino-americanos somos los comensales no invitados que se han colado por la porta trasera del Occidente, los intrusos que han llegado a la función de la modernidad cuando las luces se están a punto de apagarse (p. 237).

Trecho escrito no âmbito do Postdata, produzido tanto sob o impacto do Massacre de Tlatelolco, ocorrido em 2 de outubro de 1968, quanto sob os efeitos da noção de subdesenvolvimento, então palavra-valise, que obcecava a todos.

Contudo, importa menos o contexto imediato do que o flagrante de uma longa tradição do pensamento latino-americano, que remonta ao século 19 e cujos vestígios são ainda hoje em dia facilmente identificáveis.

À distância: olhar pelo avesso
Paris, dizia, foi a Meca das vanguardas.

Às vezes, no entanto, houve pequenas variações: Jorge Luis Borges, por exemplo, conheceu a atmosfera da vanguarda em Madri.

Há mais.

O retorno do nativo deu azo a momentos fundamentais do pensamento latino-americano.

Depois de quase uma década na Europa, entre estudos na Suíça e a breve experiência da vanguarda em Madri, Jorge Luis Borges retornou a Buenos Aires e seu ajuste de contas com o Ultraísmo produziu tanto a poética de Fervor de Buenos Aires (1923), quanto a ensaística de Inquisiciones (1925) e de El tamaño de mi esperanza (1926), no qual propôs o conceito de “criollismo universal”; noção que, a seu modo, realizava uma síntese desestabilizadora de polos opostos.

Alejo Carpentier, depois de longa vivência com os surrealistas em Paris, decidiu voltar a Cuba. No caminho, em 1943, parou no Haiti, e o contato com vestígios da história da Revolução Haitiana marcou profundamente sua visão do mundo. Seis anos depois, a publicação de En el reino de este mundo anunciou seu afastamento definitivo em relação ao movimento surrealista. Se os artistas europeus precisaram aprender o maravilhoso como se fossem novos códigos de memória, na expressão dura do autor de Los pasos perdidos, já no Caribe “lo real maravilloso” comporia um complexo tecido que definiria o cotidiano da civilização latino-americana.

(Em 11 de maio de 1923, em conferência na Sorbonne, “O esforço intelectual do Brasil contemporâneo”, Oswald de Andrade chegara à conclusão similar. Isto é, se os artistas europeus, então mesmerizados pelo primitivismo, e sobretudo pelas máscaras africanas, precisavam frequentar museus de etnologia para cultivar seu interesse, no caso de um brasileiro, bastava, por assim dizer, sair de casa! Na promessa do “Manifesto da Poesia Pau-Brasil”: “A poesia existe nos fatos. Os casebres de açafrão e de ocre nos verdes da Favela, sob o azul cabralino, são fatos estéticos”.)

Retorno a Octavio Paz.

O poeta-pensador, de igual modo, descobriu o tipo do “pachuco” no exterior:

Al iniciar mi vida en los Estados Unidos residí algún tiempo en Los Ángeles, cuidad habitada por más de un millón de personas de origen mexicano. A primera vista sorprende al viajero —además de la pureza del cielo y de la fealdad de las dispersas y ostentosas construcciones— la atmósfera vagamente mexicana de la ciudad, imposible de apresar con palabras o conceptos. Esta mexicanidad – gusto por los adornos, descuido y fausto, negligencia, pasión y reserva – flota en el aire. (…) Flota: no acaba de ser, no acaba de desaparecer (p. 15).

À distância o poeta-crítico começou a decifrar o México com olhos livres. Exatamente como Oswald de Andrade descobriu o Brasil em Paris, Sergio Buarque de Holanda refletiu sobre o brasileiro na Alemanha, e Gilberto Freyre reavaliou o passado patriarcal numa viagem ao sul norte-americano.

Metáforas-síntese
De outro lado, o recurso a metáforas que condensem o processo civilizatório torna-se o eixo da escrita: “labirinto da solidão”, “casa-grande & senzala”, no clássico de Freyre, “radiografia da pampa”, na expressão de Ezequiel Martínez Estrada, “retrato do Brasil”, no instantâneo de Paulo Prado; “o país de quatro andares”, na abordagem da cultura porto-riquenha imaginada por José Luís González. De igual modo, a definição de tipos ideais materializava os paradoxos da cultura: entre tantos, o “pachuco”, exemplo extremo da solidão; em Raízes do Brasil, o “homem cordial”, vestígio vivo da família patriarcal. Aliás, Silviano Santiago estudou comparativamente os dois autores em As Raízes e labirinto da América Latina.

O retrato do “pachuco” permite a Paz problematizar a história mexicana:

Por caminos secretos y arriesgados el ‘pachuco’ intenta ingresar en la sociedad norteamericana. Mas él mismo se veda el acceso. Desprendido de su cultura tradicional, el pachuco se afirma un instante como soledad y reto. Niega a la sociedad de que procede y a la norteamericana. El ‘pachuco’ se lanza al exterior, pero no para fundirse con lo que lo rodea, sino para retarlo. Gesto suicida, pues el ‘pachuco’ no afirma nada, no defiende nada, excepto su exasperada voluntad de no-ser. No es una intimidad que se vierte, sino una llaga que se muestra, una herida que se exhibe (p. 19).

A dupla negação já havia determinado o ritmo da cidade letrada na adoção do positivismo, pois a defasagem entre circunstância local e compasso das ideias francesas produziu o fenômeno subjacente ao labirinto mexicano:

En México, con los mismos esquemas verbales e intelectuales, en realidad fue la máscara de un orden fundado en el latifundismo. El positivismo mexicano introdujo cierto tipo de mala fe en las relaciones con las idea. (…) Se produjo una escisión psíquica: aquellos señores que juraban por Comte y por Spencer no eran unos burgueses ilustrados sino los ideólogos de una oligarquía de terratenientes (p. 324).

Sobretudo, eles sabiam como manejar a contradição em proveito próprio — como os nossos liberais escravocratas, na leitura de Roberto Schwarz. Fora do lugar, portanto, mas, aqui, claro, o deslocamento é a localização precisa dessa especial residência na terra.

Por isso:

(…) todo desprendimiento provoca una herida. A reserva de indagar cómo y en qué momento se produjo ese desprendimiento, debo apuntar que cualquier ruptura (con nosotros mismos o con lo que nos rodea, con el pasado o con el presente), engendra un sentimiento de soledad. En los casos extremos —separación de los padres, de la Matriz o de la tierra natal, muerte de los dioses o conciencia aguda de sí— la soledad se identifica con la orfandad (p. 70).

Sentimento que domina a história do país.

O império asteca, na reconstrução de Paz, terminou na mais profunda solidão:

Cuauhtémoc lucha a sabiendas de la derrota. En esta íntima y denodada aceptación de su pérdida radica el carácter trágico de su combate. Y el drama de esta conciencia que ve derrumbarse todo en torno suyo, y en primer término sus dioses, creadores de la grandeza de su pueblo, parece presidir nuestra historia entera. Cuauhtémoc y su pueblo mueren solos, abandonados de amigos, aliados, vasallos y dioses. En la orfandad (p. 105).

A Revolução Mexicana conheceu outra modalidade do mesmo embaraço:

La Revolución Mexicana es un hecho que irrumpe en nuestra historia como una verdadera revelación de nuestro ser.

(…)

La ausencia de precursores ideológicos y la escasez de vínculos con una ideología universal constituyen rasgos característicos de la Revolución y la raíz de muchos conflictos y confusiones posteriores. radical, portanto. Solidão em estado de dicionário (p. 148 & 149).

Desencontro marcado com a possibilidade de um perfil sempre idêntico a si mesmo. Nas palavras do poeta: “México no ha encontrado esa ‘forma’. (…) No hay sentido: hay búsqueda de sentido” (p. 349).

México-Macunaíma?
México-Macunaíma: cultura ainda informe, povo sem nenhum caráter. O herói da rapsódia de Mário Andrade ressurge, agora vestido como um “pachuco” e falando portunhol.

Não se pense que a associação é despropositada.

Em carta a Manuel Bandeira (1886-1968), o autor esclareceu o alcance do subtítulo da obra:

Aqui um detalhe importantíssimo que creio passou inteiramente virgem de você: a criança está caracterizada justamente porque inda não é homem brasileiro. Fiz questão de mostrar e acentuar que Macunaíma como brasileiro que é não tem caráter. Isso eu falava no prefácio da segunda versão (…). Ponha reparo: Macunaíma ora é corajoso, ora covarde. Nada sistematizado em psicologia individual ou étnica.[3]

No fundo, a ausência de um centro estável e, por isso mesmo, autorreferente, já se encontrava presente na malandragem de outro personagem célebre da literatura brasileira, o Leonardo, das Memórias de um sargento de milícias (1852-53), de Manuel Antonio de Almeida (1831-1861). Contudo, tal instabilidade, por assim dizer, constitutiva, foi tornada paradigmática nas múltiplas metamorfoses de Macunaíma — esse Ubirajara modernista.

Compreende-se, então, o sentido forte da definição de Macunaíma: uma rapsódia. Ademais, tal forma permite superar o dilema característico das culturas não-hegemônicas, pois seu processo de composição supõe o improviso e a assimilação de fontes as mais diversas.

Em uma palavra: tudo se passa como se a rapsódia fosse a forma musical da transculturación, assim como Macunaíma seu sujeito mais característico. Imagine-se o extraordinário encontro: Fernando Ortiz, leitor de Macunaíma e, Mário de Andrade, estudioso do Contrapunteo cubano del tabaco y azúcar.

E não é tudo.

Pensemos no que poderia ter sido uma correspondência (imaginária) entre os dois autores. Mário conheceria a obra de Wilfredo Lam pelos olhos do antropólogo cubano, e Ortiz entusiasmar-se-ia com a pintura antropofágica de Tarsila do Amaral pela mirada do escritor brasileiro.

(Inesperadamente, a solidão se transforma num labirinto-ponte, aproximando as culturas latino-americanas.)