O que fazer quando a força bruta, violenta, assassina e dominante impõe as regras e as leis? O que fazer quando essas leis, frutos das árvores dos escárnios, dos preconceitos, das desigualdades, dos genocídios, legitimam a brutalidade que faz cessar a busca do entendimento do coletivo social? O que fazer com a impotência que não consegue reagir contra as ações brutais de autocratas que detêm poderes públicos e o direito ao uso da força estatal circunstancialmente?

O mundo e o nosso país foram e são construídos, em períodos historicamente breves ou longevos, por essas circunstâncias, em que a única lei é a lei da força, que se expressa, no limite, nas guerras. Mas, antes disso, há outras formas de opressão por agentes de Estados cuja política pública central é a manutenção das desigualdades e dos privilégios para uma elite econômica e social. No governo do ex-presidente negacionista, valendo-se de sua autoridade, muitos milhares morreram de covid-19 no Brasil porque a decisão foi não vacinar a população em um momento em que obter a vacina dependia unicamente do poder público. Assim como não houve aumento real do salário mínimo durante aquele governo, que também tentou destruir a educação e a cultura, entre tantos outros descalabros autoritários e antipovo.

Internacionalmente, os últimos anos são marcados pelo genocídio dos palestinos em Gaza pelo sionista Netanyahu, assim como a brutal opressão estatal contra imigrantes em muitos países, lideradas com folga pelo atual presidente norte-americano. Apesar das múltiplas facetas, formas e intensidades que se apresentam, quando o Estado age como se a única lei que se impõe fosse a da força, temos como consequência milhões de pessoas vivendo sob opressão degradante de sua condição humana. Quadro que pode levar à impotência, mas que também clama por resistências.

Os últimos anos reavivaram os discursos clamando por “dignidade” no cenário nacional e internacional. Não sem razão, o conceito dignitas aparece em meio ao conjunto das muitas desgraças humanas que estão destruindo pactos multilaterais representados pela ONU e demais organizações de cooperação internacional, assim como o assalto às soberanias dos países. Todas elas se constituem em ações que atacam abertamente a ordem institucional pós-Segunda Guerra, baseada em conceitos como os “direitos humanos”.

No Brasil, ainda aprisionado em Curitiba pela grande articulação civil e militar de direita que depôs Dilma Rousseff e o encarcerou, o agora presidente Lula declarou paradigmaticamente em 26/4/2019: “Não troco minha dignidade pela minha liberdade”. Baseado em sua história pessoal e familiar, a fala de Lula passou a fazer parte de sua longa e admirada biografia tanto no Brasil quanto no mundo. Mas anoto que, para um político de sua envergadura, a palavra dignidade não será compreendida inteiramente a não ser por uma longa e difícil história política, feita de resiliência e combate pela equidade, que ele sintetiza e representa.

Na busca de tantos caminhos perdidos, penso que a esquerda democrática tem de revisitar o tema da dignidade e sua dialética, que compreende ruptura e universalização. Retorno à secular pergunta: quanto vale um ser humano?

A história da política ocidental pode ser lida como a transição de um modelo de “honra” para um modelo de “dignidade”. Como observa o jurista Jeremy Waldron em sua obra Dignity, rank and rights (capítulo Dignity and Status, University of California, Berkeley, 2009), a modernidade operou uma “generalização do status elevado”. O que antes era o privilégio da casta e da nobreza (dignitas) foi democratizado, garantindo a todos os direitos que antes eram exclusivos dos príncipes. Essa ruptura com a hierarquia é o que permite que, hoje, um cidadão comum possa processar o Estado. Na teoria política liberal, cada indivíduo é investido de uma “armadura” jurídica que o torna um nobre perante o Estado.

Essa universalização é contestada pela crítica histórica de esquerda. Para Karl Marx, em sua análise seminal Sobre a questão judaica (Boitempo, 2010), essa conquista é puramente formal. Marx polemiza que a dignidade liberal separa o “cidadão” (um ente jurídico abstrato) do “homem real” da sociedade civil, que permanece sujeito às agruras da exploração econômica. Assim, a primeira grande tensão do tema reside no fato de que o Estado reconhece uma dignidade no papel que a vida material nega na prática.

O arquiteto da dignidade moderna é Immanuel Kant. Na Fundamentação da metafísica dos costumes (Edições 70, 2020), no capítulo A autonomia da vontade como princípio supremo da moralidade, Kant estabelece o imperativo de que o ser humano é um fim em si mesmo, e não um meio. “No reino dos fins, tudo tem ou um preço ou uma dignidade”, afirma o filósofo.

Essa ideia de que o ser humano não possui “equivalente” é o que fundamenta a luta contra o totalitarismo. Como reforça Hannah Arendt em As origens do totalitarismo (Companhia das Letras, 2012), a perda da dignidade precede a destruição física. Contudo, a crítica não liberal da Escola de Frankfurt aponta que, no capitalismo tardio, até a “autonomia” kantiana foi capturada pela Indústria Cultural. Adorno e Horkheimer argumentam, em Dialética do esclarecimento (Zahar, 1985), que a dignidade se tornou uma mercadoria, um fetiche de consumo que encobre a alienação do trabalhador. Para esses autores o “fim em si mesmo” de Kant é impossível em um sistema onde a vida humana é precificada pelo mercado de trabalho.

O debate atual, contudo, expande a ideia de dignidade do liberalismo e do pós-guerra. O surgimento da dignidade como teoria política abraça, agora, o reconhecimento das identidades e a interdependência social.

A filosofia africana Ubuntu oferece uma contribuição vital, embora muitas vezes ignorada. Ao pregar que “eu sou porque nós somos”, o Ubuntu politiza a compaixão. Como descreve o arcebispo Desmond Tutu em seu livro No future without forgiveness (Image Publishers, 2000), a dignidade não é um átomo isolado, mas algo que se cultiva na relação com o outro, sendo a base para a reconstrução nacional após traumas políticos. Alerta, no entanto, que essa reconstrução exige luta pelo reconhecimento da dor e da desigualdade.

Politicamente, isso significa que a dignidade não é um patrimônio individual que eu defendo contra o Estado, mas um compromisso coletivo de reconhecimento mútuo. Segmentos da esquerda abraçam essa visão coletivista para argumentar que a dignidade só é plena quando há justiça social e redistribuição de poder.

Entendo que a dignidade política não surgiu apenas entre filósofos ou em tribunais internacionais, mas é parte do processo de luta e reconstrução diária dos excluídos. Ela foi, e continua sendo, arrancada da realidade através da luta. É insuficiente alertar que os direitos humanos e a ideia de Dignidade podem ser usados para paralisar a ação revolucionária, oferecendo soluções paliativas, enquanto as estruturas de dominação permanecem intactas. A dignidade, hoje, está longe de ser uma “teoria” concluída, mas um campo de batalha que busca a concretude de sua aplicação.

A dignidade política habita essa tensão entre o ideal e o concreto. Ela exige o fim da redução do homem a “meio” de produção (Kant) e a superação da alienação que separa o cidadão da sua realidade social (Marx). Ademais, enfrenta hoje novos carrascos: a desigualdade econômica extrema, que desidrata a cidadania, e a vigilância tecnológica, que invade a autonomia privada.

Somente através de uma síntese que combine a proteção jurídica individual com a justiça coletiva e material é que poderemos falar, de fato, em um sistema político que honre a complexidade da condição humana.

O desafio do século 21 será garantir que a dignidade não se torne uma palavra vazia nos textos constitucionais. Afinal, se o Estado existe para servir à coletividade, e não o contrário, a dignidade deve continuar sendo o filtro por onde passam todas as leis, todas as decisões de mercado e todas as inovações tecnológicas. Sem ela, a política volta a ser apenas o exercício bruto do poder sobre o mais fraco.